早期基督徒为什么会成为希腊人和罗马人眼里“无神论者”

公元293年,戴克里先(Diocletian)皇帝把帝国分为四个部分,这种分权体制被现代学者称为“四帝共治”(tetrarchy)。从此,帝国有了四套人马,站在顶端的是“奥古斯都”,其次是“恺撒”。东、西帝国均在奥古斯都和恺撒的治下。同样激进的还有继位制度改革,奥古斯都之位从此不再传授给亲子或养子,而改由恺撒继承,接任恺撒者由中央指定。皇位家族继承制由此告终。

到公元305年,戴克里先已在位二十年,他笃定地以为自己已一劳永逸地解决了此前五十年来(这半个世纪,先后有二十六人称帝,有时不止一人同时称帝,为此相互厮杀)困扰帝统传承的不稳定因素。可惜,不出所料,这种厮杀很快又在共治巨头们之间展开。公元306年,西帝国奥古斯都君士坦提乌斯一世(ConstantiusⅠ)在约克(York)去世,其子君士坦丁立刻被拥立为继任奥古斯都。同年,西部前奥古斯都之子马克森提乌斯(Maxentius)也在罗马自立为奥古斯都。这两位西部皇帝随即展开争霸战,最终,君士坦丁率军挺进罗马,并在公元312年10月28日的米尔维安桥(Milvian Bridge)战役中大败马克森提乌斯。

如何才能把庞大帝国凝聚在一起?这个戴克里先曾竭力想要解决的难题,现在依然摆在君士坦丁面前,他记忆里的帝国就在不久前还险些陷入无可救药分崩离析的境地。君士坦丁选择了一套全然不同于前人的解决方案,与戴克里先的措施相比,这套方案具有更深远的影响。他改革了帝国币制,发行24k纯金铸币苏勒德斯(solidus),从此,苏勒德斯作为标准货币在帝国东部流通了六百年。现在,所有人都可以放心大胆地做生意了,因为他们知道自己口袋里的钱币是让人信得过的。君士坦丁也像他的前任们一样建立新都,但他做得最为成功。经过周密策划,他把帝国中心迁移到扼守黑海入口的拜占庭,重建后的拜占庭被改称为君士坦丁堡(意为“君士坦丁之城”)。从此之后,直到公元1453年为止,这座城池一直是东罗马帝国的中枢所在。1453年,奥斯曼土耳其攻占这座城市,把它变成自己的都城。

四帝共治体制虽然留有余迹,但君士坦丁重新建立起了一套新的朝代更替制度,而最重要的是,他为基督教转化为国教铺平了道路。目前尚不清楚他在何时成为基督徒,也不清楚他究竟承诺了些什么。传说,在米尔维安桥战役前夕,君士坦丁看到象征基督教的十字架标志伴随“In hoc signo vinces”(意为“这预示你即将克敌制胜”)字样在天空中闪烁,于是改变了自己的信仰。这当然是为宣传而虚构的故事。他肯定不会停止对非基督教活动的支持,但也确实为新宗教的传播打开了方便之门。公元313年,他颁布了《米兰敕令》(Edict of Milan),准许所有公民信仰他们自己所选择的任何神明(与戴克里先的迫害基督教政策形成鲜明对比)。他鼓励帝国上层与获得财政支持的新宗教合作,还制定方案促使基督徒担任高级官员。君士坦丁在基督教教义争端中扮演了仲裁者的角色。北非清教多纳图派(Donatist)拒不承认在戴克里先迫害基督教时期放弃过信仰的信徒,君士坦丁在公元315年驳回了该派的主张。公元325年,他主持召开了尼西亚会议(the Council of Nicaea),在各项议题中作出的一项决议是,肯定圣子与圣父同质的教义。从此,凡追随阿里乌(Arius,他主张圣子从属于父、次于圣父)反对这一教义的人,一概被视为异端。会议制定了表达这一信仰的文件,史称《尼西亚信经》(Nicene Creed,“我信仰一个……上帝”),直到今天,天主教及其他教派依然在沿用《尼西亚信经》。当时的基督教还只是帝国众多宗教中的一种,但君士坦丁把它置于帝国布局的中心位置,并对它表达了极强的个人承诺。正是在他统治时期,十字架成为基督教的标志。政权和神权就这样紧紧地联结在一起。

帝国的基督教化发生于罗马自身历史进程中,而不是由外部额外加载于帝国的,认清这一点十分重要。我们许多人都是伴随一幅常见的、具有忏悔般感召力的画面长大成人的,画面上,一群屡遭迫害但越挫越勇的信徒被上帝的话语激励,奔走在帝国各地,传播福音,并且不顾残酷迫害去清除让人厌倦的陈旧礼俗,直到民间对他们的支持强大到皇帝本人也阻挡不住的地步。古代基督徒喜欢自称为十分独特的群体,然而究其实,他们并非多么与众不同。有些讲述酷刑和殉道传说的古代故事很容易让人上当,误以为正直的基督徒和罗马当局派出的杀手密探之间一直处于剑拔弩张的状态。这类故事有许多是后君士坦丁时代的产物,加工痕迹明显,它们出现的时代,曾经的迫害早已成为遥远(且光辉)的记忆。

事实上,基督教似乎从未被罗马人宣布为非法。唯一对基督徒实行系统性迫害的只有四帝共治政体的缔造者戴克里先,他在公元299年至302年对摩尼教徒(Manichaean,)实行之后,又在公元303年颁布了短命的反基督徒敕令,敕令要求废弃经书、捣毁教堂、禁止教徒聚众举行礼拜,等等。此外,肯定还有其他一些对基督教怀有强烈敌意的行为,有些基督徒也的确遭到过残酷虐待。但这都是些孤立事件,而非普遍现象。理想化的殉道故事和神化殉道者的传说,直到公元4世纪才真正出现,矛盾的是,此时早已不存在来自国家层面的威胁,集体殉难的神话只是用来激发国际社会颂扬前辈英勇牺牲精神的工具。

多数普通基督徒与他们的非基督徒邻居之间并没有隔着一道分割彼此的巨大鸿沟:他们穿着打扮相同,饮食习惯相同,以同样的方式取名,生活在同一个城镇。早期基督徒和罗马帝国的其他居民一样,更在意的是维持自家生计,而不是彰显自身的与众不同。信奉基督教并不意味着必须放弃其他宗教,有些基督徒也不一定是犹太人。直到公元4世纪基督教已成为罗马的国教之后,仍有许多人不改旧俗,甚至晚至公元6世纪,依然有人信奉奥林匹斯诸神。多神崇拜同基督教是可以和平共处的。现存不列颠博物馆藏品中有一件银光闪烁的普罗杰克塔骨匣(Projecta casket),其上既有基督教墓志铭,又有维纳斯浮雕图案。公元4世纪的罗马人费尔米库斯·马特尔努斯(Firmicus Maternus)写过一本名为《论异教的错误》(On the Error of Profane Religions)的书,该书既有占星术内容,各种星宿在书中均被视为传统罗马神祇,又是一部反异教宣传册。难道作者在写作期间改宗易教了?也许是吧。但也有另一种可能,即他根本不认为这两者有多大矛盾。公元5世纪杰出诗人帕诺波利斯的诺努斯(Nonnus of Panopolis)既写过阐释约翰福音的韵律诗,也写过讲述“异教”神狄奥尼索斯历险故事的史诗(且长达四十八卷)。正如某位学者所说:“人们可以既做基督徒,也信仰其他神明。”

直到3世纪以后,基督徒人数才开始以惊人的速度增长。有位学者“估计”,在公元200年时,基督徒人数在罗马帝国总人口中仅占0.35%,即大约仅有20万人。在这一时期,多数希腊人和罗马人对于何为耶稣崇拜基本上一无所知,例如,3世纪中叶的赫罗狄安(Herodian)所写的罗马帝国历史中,根本没有单独提到基督教。以上同一位学者估计,基督徒人数在3世纪上半叶约为100万,下半叶约为500万,到公元300年时,已占到总人口的10%,以致希腊-罗马的多神信徒再也不能无视基督教的存在。面对如此增长的规模,人们不仅要问为什么基督教发展得如此之快,而且要问为什么在那一时期发展如此之快。后一问恐怕很难从告解语中得到解释。基督教承诺:无论男女老幼,也无论贫富贵贱,只要改信耶稣,人人都能在死后得到救赎。这样的承诺对于生逢公元3世纪政治乱世的帝国居民或许具有更大的吸引力。其实,我们永远无从得知数百万普通人到底出于什么动机皈依基督教,因为他们并无只字片语遗世。无论怎样解释公元3世纪基督教人数的激增,君士坦丁本人对基督教的推动都不单纯是顾忌庞大人数压力的结果。即便10%的比例,依然是总人口中的极少数。他所考虑的必定是政治因素,他所关注的是如何把这个有分裂之虞的帝国维系在一起。对这样的皇帝而言,以自己特有的方式把权威赋予一个全能的、普世的上帝(而无须舍弃其他)是一种明智之举。更何况,他也并非借助神权服务于帝国的第一位首脑。甚至早在奥古斯都成为第一公民(princeps)之前,罗马帝国的使命就与神圣的天意联系在一起。斯多葛哲学曾设想过一个由单一神圣力量完善统治的宇宙,这种哲学倒是从一开始便契合了罗马帝国的精神气质。帝国皇帝本人亲自出任大祭司长(pontifex maximus),即罗马全境各宗各派的首脑,成为连接神权的桥梁;艺术宣传品把他们当作为国奉献的殉葬者反复颂扬(甚至在基督教被接纳为帝国宗教之后,直至公元4世纪末之前,皇帝们一直被冠以这样的头衔。5世纪以后,这一头衔才同今天一样,专门用于罗马天主教会首脑)。

在帝国希腊语地区,皇帝在生前就被人奉若神明;在帝国西部,生前受人拥戴的皇帝,死后被供奉为神。至为重要的是,在君士坦丁承认基督教之前,帝国已有过多次统一宗教信仰的尝试,例如:塞普蒂米乌斯·塞维鲁(Septimius Severus)皇帝和尤利亚·多姆娜(Julia Domna)皇后曾大力推行对叙利亚神埃拉伽巴尔(Elagabal,意为山神)的信仰;奥勒良(Aurelian,公元270~275年在位)也试图推广对“无敌太阳神”(Sol Invictus,也是君士坦丁本人崇拜的神)的信仰。罗马帝国内部一直存在神权因素,即便这些因素并非总在发挥作用。事实上,对于古希腊罗马历史有一种普遍看法,即统治疆域辽阔的集权制帝国,最有效的办法莫过于借助神意。

在整个古代时期,希腊罗马在政治上面临的基本挑战永远环绕同一主题:如何才能在一个缺乏现代民族主义保护机制的多样性世界中,形成团结的统一体。应对这一挑战的答案中始终少不了宗教。在古风时代的希腊,多神信仰恰如其分地表达了数百座自治或半自治城邦国家既相同又有差异的文化特征。在罗马时代晚期,一神崇拜和宗教上的一统天下所表达的,则是在帝国濒临解体的险境中维护政治统一的愿望。

多数观察家认为,君士坦丁接纳基督教似乎并不具有革命意义。在他们看来,罗马的万神殿足够宽敞,身为一国君主的君士坦丁要想在那里添加一尊神像,根本不会惹人大惊小怪。然而,事实却是,这一事件对整个4世纪历史产生了极大影响。除去尤里安(Julian,公元361~365年在位)一朝不算,其后所有皇帝无一不是基督徒。公元380年,狄奥多西一世(TheodosiusⅠ,公元379~395年在位)在塞萨洛尼卡(Thessalonica)颁令,宣布基督教为帝国官方宗教,并命令所有臣民信仰它。正因为如此,从此,罗马公教(Catholicism,即中国人所说的天主教派——译者注)成为经皇帝准许的基督教正宗。当时,根据敕令,凡承认尼西亚会议认定的三位一体学说为正宗教义者,均有资格自称为“公教信徒”(即天主教徒——译者注)。其余各派——无论是多神信仰者、无神论者、犹太人,还是教义上并非完全意义上的基督徒——则一律被判定为“神经错乱的疯子”(dementes vesanosque),打上异端烙印,并且被威胁会受到来自教会和帝国的双重惩罚。帝国与神权的微妙联盟开始奏效,全能的上帝堪与帝国君主比肩。一年后,狄奥多西再次颁令,要求把不承认《尼西亚信经》的人打上烙印,并从所有城市中驱逐。正如一位学者所说,狄奥多西重新定义了宗教的性质,使之“不再仅仅是一种规范的实践活动,而且成为一整套定义明确,且得到十二使徒和《尼西亚信经》确认的信仰,而今这种信仰又经罗马君主之口颁行天下”。在希腊、罗马历史上,政治权威第一次系统进占居民个人思想和内心世界,评判他们的信仰是否有悖于法定正统标准,并决定相应的奖励或惩罚。

这是由帝国基督教化引发的一场真正的意识形态革命,是绝对权力与宗教专制主义的结盟。此前,基督教内部教义争端不断,各派自立门户。如今,这种倾向转化成帝国权力的工具。狄奥多西法令强化了这样一种观念,即帝国之内每个人健康幸福与否,从根本上说不仅取决于他是否信仰了正确的宗教,而且取决于他是否信仰了对正确宗教的正确神学见解。同所有成功的社会控制手段一样,这种新的宗教确认要点也包含了对局外人的甄别和标记。《狄奥多西法典》(Codex Theodosianus)是狄奥多西一世之孙狄奥多西二世在位期间(公元408~450年)组织人编写的一部大型法律汇编,共计十六卷,其中的最后一卷首先为帝国力挺的罗马公教规定了准则,接下来是惩治所有不符合公教准则者的各种立法。这些法律中无疑包括针对异端(heretic,该词来自希腊语中的hairesis,有“宗派”或“”之义)的条款,这里所说的异端主要指其他教派的基督徒,如孟他努派(Montanist)、优诺米派(Eunomian)、普里西利安派(Priscillianist)、多纳图派、亚波里拿留派(Apollinarian)、阿里乌斯派(Arians)等。法律禁止他们集会,也禁止他们使用任何教会用语来介绍他们的宗旨,许多帝国城市还把他们驱逐出境。异端被视为对国家的犯罪,因为“任何违背神圣宗教的罪行,都被视为对所有人的侵犯”。立法中甚至还有禁止回忆异端的内容:“任何人都不得回忆摩尼教、多纳图斯教派……必须信奉公教,那才是一种救赎。”放弃基督教的变节者会被其他社会成员孤立,死后也不得把财产传给自己的继承人。犹太人在法律上受到保护,但他们也不得劝基督徒皈依犹太教,不得拥有基督徒奴隶。这时,“迷信”,即希腊罗马传统的多神信仰已不再流行,各地神庙纷纷关门,祭祀活动也已废止。从事祭祀活动或崇拜偶像者会被罚款乃至处死。公开辩论宗教问题也在被禁之列。上述政策究竟在多大程度上得到实施,至今仍是个存在争议的问题,但它们至少为排斥一切的尼西亚基督教提供了极其夸张的案例。

《狄奥多西法典》把基督教公教派置于与一系列宗教上的“其他人”相对立的立场。那些“其他人”一概被诅咒为疯狂的变态,受到国家暴力的威胁。这是一场巨变。此前,希腊、罗马的多神信仰并不是一个排斥他人的统一体,而是可以无限扩展的区域性信仰网络。多神论的灵活性意味着它没有外部边界的约束,一旦出现新的神祇,只需把它们直接纳入其中。而一神教与此相反,在信仰上非此即彼,非对即错。在早期,不同地区崇拜不同神祇的现象被视为有关这个世界的经验事实,但现在却变成一种需要动用足够的国家权力和法律加以纠正的问题。早期的希腊人和罗马人毫不迟疑便承认世界上存在众多神祇,因为在他们看来,这在各民族都是不言而喻的事实,与神学世界观无涉。“多神论者”这个字眼也像“异教徒”一样,是基督教造出来的东西,隐含了比其对立面“一神论者”低人一等的语义。无论怎样,有一点始终非常重要,即只要涉及古代晚期历史,我们都必须正视,这一时期在宗教上形成了一系列与早期社会截然不同的特征,出现了前所未见的教派,而所有这些都在不知不觉中成为基督教世界观发展的助力。

然而,《狄奥多西法典》条目中少了一项宗教犯罪,整部法律汇编没有任何一处提及无神论。有人推断,之所以如此,是因为无论何人,要想没有宗教信仰地存活于这个世界,显然都是件不可思议的事。那时,人们只有两种选择,要么信仰真正的宗教,要么信仰虚妄的迷信。在作出上述推断的人看来,似乎所有人与生俱来地具有感知宗教的天性,只是有些人受到错误的引导而误入歧途,误解了当时基督徒们的共同信仰。这种看法造成一个文化上的盲区:在这个二元结构的世界,无神论已无用武之地,在真正的信仰和虚妄的迷信之间,已没有无神论容身的余地,因此,这时的无神论实际上已淡出了人们的视线。

罗马帝国的基督化使严肃的哲学无神论中断了千年之久。这个词本身在语义上也多了些负面含义,大抵上,它仅指对基督教上帝缺乏信仰,而不再含有总体上对有神论持理性批判态度的意义。比如说,古代晚期的基督徒们提到“无神论的多神教信徒”(atheist polytheists)时,并不觉得自相矛盾,因为在他们看来,多神论不过是对一神本质的误解,这种误解使那些愚昧的追随者堕入拒不接受基督教主张的“无神论”境地。基督教异端也可以被称为“无神论者”,在这种情况下,问题甚至已不再是他们肯不肯信仰上帝,而是他们信仰上帝的方式对不对。在亚历山大港的希腊化犹太学者斐洛的文字中可以找到这方面的最早实例。他写道:“那些丧失灵魂者真是些无神论者,与真神同在者得享永恒。”他还写道:“无神论是万恶之源。”而最让人瞠目的话是,“无神论者正在同爱戴上帝的人交战,这是一场不容妥协也没有调停余地的战争”。假如反犹运动和大屠杀发生在公元1世纪的亚历山大城,斐洛或许就不会讲出如此偏执的话。其实他的偏执正来自希伯来圣经所描述的以色列人:他们独立于其他族群,是一群根本不与他人相融的异邦人,他们那独特的一神观念只允许一种真正的宗教存在,这样的观念极易助长社会群体间的尖锐对立,也容易让人感到他们之间的暴力冲突的确不可避免。在4世纪以来的基督教文献中,我们也一再发现视无神论者为死敌、需要与之斗争的观点,比如,无神论者是“宇宙之敌”!公教派基督徒们“严阵以待,抗击数不清的无神论异教徒”!这种具有象征意义的战争,也可以直接被解释为:宗教派系间的战争业已成为生活常态,这在多神的世界是极其罕见的景象。近期,有人对发生在北非公教派和多纳图斯派之间的宗教暴力做过研究,仅此一项研究报告长达八百多页。对不同信仰者进行圣战的有害思想第一次出现,在古代地中海历史上,宗教差异也第一次成为导致冲突的根源。

然而,基督徒本身不也是被希腊人和罗马人称为“无神论者”吗?这种看法常有人提起,但事实是,几乎所有证据都出自基督教本身的文献。例如,公元4世纪的该撒利亚(Caesarea)的优西比乌(Eusebius)就把君士坦丁的政敌李锡尼(Licinius)描写成为捍卫传统多神信仰而亲自进行“圣战”的人。据说,他在树林里举行献祭仪式时,痛骂君士坦丁“背叛祖宗传统,接受无神论信仰……就让我们对无神论者开战吧!”尤西比乌当然无从得知李锡尼在那样的时刻究竟说了些什么,对“基督教无神论者”进行圣战,不过是他自己创造并加诸李锡尼的思想,其作用仅仅在于使君士坦丁对李锡尼的行动合法化。君士坦丁对李锡尼的回应是为了推翻协议并打击多神信仰的“无神论者”。其实在基督教著述中,对无神论的指控出尔反尔早已是司空见惯的事。士麦那的坡旅甲(Polycarp of Smyrna)的殉道故事就是一个极好的例子。故事被设定在公元155年至167年的某一天,主人公波利卡普是位正直的老人,他在挤满残忍人群的竞技场接受罗马总督的审讯。总督命令他“向恺撒起誓!”“忏悔!说一句‘除掉无神论者!’”这时,坡旅甲转向众人,挥舞拳头喊道:“除掉无神论者!”就这样,他把攻击无神论者的矛头转向了信奉多神崇拜的人群。这种挑衅举动导致他被绑上火刑柱,在烈焰中殉难。坡旅甲面对迫害的那些感人话语,固然把故事完满有力地推向了高潮,但却不符合史实。故事中总督的那番话不可能出自任何一个非基督教信徒之口,因为“忏悔”(metanoia)一词是犹太教和基督教的观念,而“除掉”(aire)则是直接重复了路加福音中斥责耶稣的话。假如罗马总督真能如此明白无误地借用基督教语汇,他似乎不该对基督教怀有敌意。因此,坡旅甲殉道有可能是为感召基督教信众而凭空杜撰的故事,也更可能是一个经过刻意润色、加工而来的故事,而它最终也确实像耶稣殉难故事那样,变得家喻户晓。这时,我们好像只能得出如下结论:把暴力“他者化”为持各种不同宗教观念的无神论者形象,主要是犹太教和基督教的手笔,而后,接这种形象又被投射回多神论信徒身上。可以肯定的是,这其中有些作用十分微妙。大约在公元150年,叙利亚人查士丁(Justin)写了一篇维护基督教的作品,文中借用了苏格拉底的形象,称苏格拉底是试图用“真正的理性和批判性的省察”引领人类摆脱群魔的人,可惜却为此背负上了大不敬的无神论者和引入新神的罪名,最终被判处死刑。苏格拉底在人们心目中已被重塑为基督教的殉难烈士!接下来,查士丁又写道:“这就是为什么我们(即基督徒)被称为无神论者的原因,我们承认自己是无神论者……至少对那些臆想中的神而言是无神论者。但与真正的神无关,他是正义之父,他严于律己,集众多美德于一身,他摒弃一切不纯洁。”若依查士丁所说,基督徒的确是无神论者!或者说,他们宁肯做这样的无神论者。查士丁没有像当时其他基督教作家那样,直接批驳对他们的无神论指控,而是像苏格拉底那样坦然接受,然后转过身,离多神信仰的一众神祇而去。

有一些早期基督徒的确曾谴责早期古典无神论者是最差劲的不信神明者,而另一些人却把他们称为对抗多神信仰的同道。公元2世纪时,亚历山大港的克雷芒在其著述中提到一种矛盾现象:“‘无神论者’的标签适用于许多人,比如阿克拉加斯(Acragas,原文如此)的欧赫迈罗斯(Euhemerus)、塞浦路斯的尼卡诺尔(Nicanor of Cyprus,不详)、米洛斯岛的迪亚戈拉斯和希波(Hippo)以及昔兰尼的西奥多罗斯等,除此之外,还可以举出许多。一方面,这些人过着简朴纯正的生活;另一方面,他们对宗教谬误的体察又比其他人来得更加敏锐。”

在克雷芒看来,应该被称作无神论者的人并不是正直的迪亚戈拉斯及其同道,而是被他们批判的多神信徒。欧赫迈罗斯的《神圣历史》(Sacred History)一书的确格外适合早期基督徒的口味。书中提到,就连一些古人也认为他们自己所崇拜的神祇不过是些被神化的凡人,于是,基督徒们认为,这些记载可以确凿证实,对奥林匹斯诸神的信仰从根本上就是一场错误的寄托。古典无神论者在这个新时代之所以大受欢迎,表面看来只是缘于人们的好奇心。其实让基督教读者感兴趣的,只是古典无神论者的修辞手法,这些修辞手法可以被借来对付桀骜不驯的多神论者,也可以对付信仰不够坚定的基督徒。当时,他们的思想尚未在哲学层面遭遇严肃挑战——人们当然也想不到基督教教义本身会受到无神论思想的质疑。对基督教辩护士而言,有必要把哲学无神论置于早已成为历史的前基督教时代,因为它的批判锋芒并不针对一般意义的有神论,而是专门针对多神论信仰的。此时,无神论被视为对荒唐迷信的揭露,而不是对超自然信仰的质疑,基督教真理既然已大白于天下,无神论便不再有用武之地。

罗马公教作为基督教与帝国权力结合的产物,它的到来意味着古代无神论在西方历史的终结。一旦真理的范式与错误宗教之争确定无疑地成为唯一重要的事,思想的版图上便不再有无神论的存身之地。当然,宇宙论之争和哲学之争依旧激烈,但它们已很难超越基督教一神论的框架。正是这样的历史盲区,导致人们一直误以为无神论存在于前启蒙时代的西方是件不可思议的事。然而,近两个世纪以来,无神论的显著崛起并非历史的反常。倘若站在更久远的古代历史角度就不难发现,由一神论主导全球宗教并导致无神论的存在得不到承认,才是一段反常的历史。

我是中国社科院拉美所副研究员谭道明,关于巴西的经济衰退和政治危机,问我吧!

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